Арабо-Исламская Средневековья Культура
Арабо-исламская художественная культура средневековья является синтезом культур различных этносов, народов, племен. Истоками арабо-исламской культуры являются древние культуры Византии и империи Сасанидов. Она обогащалась культурами Индии, Испании, Сицилии, Греции, Ирана. Но очагом этой культуры является Аравийский полуостров, где уже в I тыс. существовали процве-‘ тающие протогосударства, возникшие на мировых торговых путях между Египтом, Индией, Передней Азией.
Основное население Центральной и Северной Аравии составляли скотоводческие племена бедуинов-кочевников. Жизнь племен древней Аравии проходила в борьбе за существование, обусловленной суровыми климатическими условиями: нехваткой воды, зноем, песчаными бурями и т. д. Несмотря на это араб умел видеть красоту мира. Необозримость пустыни формировала у человека обостренное чувство пространства, заставляла обращать внимание на небосвод, где днем господствовало солнце, а ночью сияли звезды.
Поэтическое восприятие природы было одновременно и священным отношением человека к ней. Человек обожествлял силы природы, небесные тела, камни, воду. Ярким примером этого является священный камень в Мекке — Кааба, паломничество к которому
весьма поощрялось.
Существенной опорой бедуина было племя. В пустыне невозможно было выжить в одиночку. Изгнание из племени было величайшим несчастьем для человека, а основной доблестью и нравственным качеством было чувство племенной чести, включавшей в себя преданность своему племени.
Нравственные, духовные ценности в то время оценивались, как и природа, эстетически. Доисламская художественная культура Аравии характеризуется прежде всего расцветом поэзии. Язык доисламской поэзии был тщательно разработан и гибок. Он вырос из быта кочевых племен и пронизывал бытовые отношения. Поэзия сначала существовала в рамках фольклора, устного творчества. Искусство стихосложения передавалось из поколения в поколение. Умение сочинять стихи необходимо было даже воину, как проявление доблести. За удачно сложенную строфу стиха часто дарили верблюда или лошадь. Поэт в обществе занимал высокое положение. Своим творчеством он поддерживал авторитет правителя племени. Он был хранителем героических традиций, магом и пророком.
Для арабской поэзии доисламского периода характерны были бурная эмоциональность, резкая смена настроений, гиперболизация и вместе с тем естественность выражения чувств, непосредственность впечатлений, свежесть первооткровения красоты мира, метафоричность, стремление к точности в описании предметов и явлений. В доисламской поэзии уже сложились особые формы стихотворного творчества: касыда, кыта, хиджа, газель.
КАСЫДА, мауллак (нанизывание) — имела отчетливо выраженные части: описание природы, животных, сражений, моральные изречения. Она могла быть любовной, хулительной, героической песнью.
КЫТА — стих с единой темой.
ХИДЖА — имела сначала значение магических заклинаний перед битвой. Она обычно состояла из угроз и выкриков в адрес врага. Произнося хиджу перед битвой, поэт разжигал ненависть к противнику и защищал честь племени, воодушевляя таким образом воинов.
ГАЗЕЛЬ — лирическое любовное стихотворение. Характерной в этом отношении является узритская поэзия с культом платонической любви, с легендами о влюбленных, с несчастной любовью. Впоследствии в Арабском халифате строго следовали древним поэтическим канонам аравийской поэзии.
В доисламской арабской поэзии особенно выделяются семь прославленных бедуинских поэтов: Тарафа, Зухайр, Антара, Аль-Харис ибн Хиллиза, Амр ибн Кульсум, Имруулькайс.
В арабской культуре доисламского периода воззрения на мир, Бога и человека не выделились в самостоятельную духовную структуру, поэтому здесь нельзя говорить о каких-то теоретических моделях и концепциях мира и человека. Эти воззрения непосредственно выражаются в поэзии, поэтому поэзия была философичной.
К V в. отчетливо обозначился процесс разложения родоплемен-ного строя и формирования классового общества, процесс социальной дифференциации общества, который порождал социальные противоречия. В племенах выделялась племенная знать. Удачливые участники караванной торговли стали владельцами крупных стад. На другом социальном полюсе оказались их обедневшие соплеменники, рабы, потерявшие связь со своими племенами. Обострились противоречия внутри племен, между кочевыми племенами в борьбе за территорию, между городскими жителями и кочевниками. В то же время Иран захватил северные торговые пути, что привело к упадку торговли в южных городах Аравийского полуострова. Создается всеобщая напряженность, кризисная ситуация. Все это сказалось на состоянии арабского мира и послужило толчком к возникновению новой религии — ислама, а следовательно, и к возникновению новой картины мира.
Большинство арабов-кочевников были язычниками. Они поклонялись солнцу, луне, мертвым предкам, камням. В VI в. в Южной Аравии распространилось движение канифов, пророков-проповедников, которые призывали людей отказаться от язычества в пользу единого Бога. Каждый из канифов провозглашал себя доверенным лицом нового единого Бога, которого называли Аллах. Из этих проповедников выделился Мухаммед (ок. 570 — 632). Он выступал с проповедями, в которых утверждал, что существует только один Бог — Аллах. Он создал хорошо организованную общину из своих сторонников и развернул бурную проповедническую деятельность в Мекке, призывая всех арабов к исповеданию новой религии — ислама. Богатые купцы Мекки, не поняв смысла религии, оказали ему сопротивление, и он вынужден был перебраться в другой крупный аравийский город — Медину. Углубив содержание ислама, он создал новую общину. Поскольку Медина соперничала с Меккой, Мухаммед получил здесь поддержку. Вскоре мединская община выработала свой устав и подчинила себе почти всю Южную и Западную Аравию.
Воодушевленные идеей войны за веру, сторонники Мухаммеда наносили удар за ударом Мекке. Вскоре туда вступил Мухаммед. Мекка была объявлена столицей ислама. Этим было заложено начало интеграции арабов Аравийского полуострова. Мухаммед выдавал себя за посланника Аллаха и утверждал, что те проповеди, которые он читал, как откровения были продиктованы ему сжим Аллахом. И ему удалось убедить многих в том, что, выступаяда его стороне, они служат Аллаху.
В VII в. под зеленым знаменем ислама и с Кораном арабы завоевали Палестину, Месопотамию, Египет.
К концу первой трети VIII в. Арабский халифат превышал по территории Великую Римскую империю. Он занимал Аравию, Иран, Среднюю Азию, Армению, Северо-Западную Индию, Сирию, Египет, Палестину, Северное побережье Африки, почти весь Пиренейский полуостров. В руках арабов оказался торговый путь от Атлантики до Китая. В IX в. арабские купцы достигают Цейлона и Китая, Центральной Африки, Новгорода и Скандинавии.
После смерти Мухаммеда, по приказанию мединского халифа Омара, его проповеди были объединены в священную книгу — Коран.
Коран является идеологической основой новой исламской культуры в арабском мире. Многие идеи Корана нашли отражение в художественной арабо-исламской культуре. С другой стороны, сам Коран является и художественным текстом, ибо он оформлен на чистом арабском языке и содержит в себе элементы художественных образов.
Пространственно-временные модели мира в исламе, как и в любой религии, связаны с утверждением представлений о двух мирах: божественном и земном. В соответствии с ними пространство и время существуют в двух формах — божественной и земной. Но особенность в том, что представления о рае, как о месте пребывания блаженных, связаны с образами, синтезирующими характерные черты средневосточного пейзажа. Рай представляется как оазис в пустыне. Течение времени на земле иллюзорно, поэтому обманчиво наслаждение, иллюзорно страдание. Жизнь ближайшая в отношении к будущей — только временное пристанище.
Пространство охарактеризовано с учетом существующих моделей мира и человека, созданных в рамках Корана, исламского богословия и философии, которая прежде всего ориентировалась на античное наследие.
В Коране в образе Аллаха дан нравственный идеал. Все имена Бога прекрасны. Коран ориентирует людей на совершение добра. Пожалуй, этой нравственной ценности уделяется больше всего внимания. У всякого есть направление, куда он обращается лицом. Старайтесь же опередить друг друга в добрых делах. Добро выступает как благо. Антиподом добра является зло. Зло от Сатаны: «Их заставил споткнуться Сатана». Наиболее нетерпимые формы зла — неверие, нечистые помыслы. Содержание справедливости в Коране раскрывается через акт воздаяния и возмездия. Воздаяние чело век получает за совершение блага, возмездие за преступление, и оно связано с мучением. Долг в Коране связывается с верой, любовью и верностью. Любовь к Аллаху требует повиновения, преданности. В Коране содержится система нравственных ценностей, выраженных не только в императивной форме, но и в образной. Дана прежде всего ориентация на такие нравственные ценности, как добро, справедливость, любовь, долг. Всякая вещь сотворена по мере, т. е. в соответствии с принципом гармонии.
Арабо-исламская художественная культура развивалась не толь-I ко под знаком священного Корана. Мутазилиты — предшественники арабских философов — стали первыми применять рассудочные формы для описания отношений человека и Бога. Они обосновывали правомерность различного толкования положений Корана и различных форм образов. Мутазилиты признавали свободу воли и ответственность человека. Бог не может изменить меру воздаяния, ибо она точно соответствует делам человека.
В дальнейшем в рамках арабо-исламской философии и_культуры оформляются направления перипатетиков, суфистов, учение «Чистых братьев».
К перипатетикам относился Ибн Сина (Авиценна). Согласно Авиценне, мир вечен, не сотворен. Божественная деятельность — мышление Бога о самом себе. Главное в его учении — идея совершенствования. Каждая субстанция природы стремится к своему совершенству, которое есть Благо индивидуальное, проистекающее из высшего Добра. Бог через любовь к человеку проявляет свою высшую красоту. Существенным признаком красоты человека является нравственная чистота.
В 80-е гг. X в. получает распространение направление «Чистые братья». Главное в учении «Чистых братьев» — идея идеального града.
Град — это земное объединение единомышленников, стремящихся к высшей цели — бессмертию в благости. Град — это идеальные отношения между людьми и идеальная среда. Упорядоченность мира толковалась ими в пифагорейском духе: мир познается через познание души.
В VII в. на территории современного Ирана и Сирии зародилось учение суфизма. Главные вопросы у суфистов — единство Бога и человека, единство во множественности и любви. Суфисты считали, что божественное начало пребывает в душе человека. Популярным учителем суфизма был Абу Сайд (род. 967 г.). Он говорил, что Бог проявляется через любовь. На закате арабо-исламской культуры в Кордовском халифате возникло учение Ибн Рушда (Аверроэса). Ибн Рушд говорил, что Бог безначален и бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Время ^существует благодаря движению. Божество — идеальная конечная причина, а всякое движение есть стремление к лучшему. Красота человека связывается Аверроэсом с разумом. Счастье достижимо лишь совместными усилиями людей.
Существенные черты арабо-исламской художественной культуры определяются прежде всего теми моделями мира и человека, которые сложились в рамках мировоззрения. Из всех видов искусства наиболее развита была архитектура (храмы, дворцы, медресе), поэзия, декоративно-прикладное искусство, книжная миниатюра, музыка. И прежде всего архитектура и поэзия. Поэтому художественное воплощение этих моделей обнаруживается наиболее ярко в архитектуре и поэзии арабо-исламской художественной культуры.
X в., относящийся к периоду расцвета арабской поэзии, открывается творчеством Абу-т-Тайиба Мутанабби (915—965). В творчестве Мутанабби находит художественное воплощение прежде всего модель человека, идеал, который дан в Коране. В творчестве Мутанабби (в трактовке модели мира и человека) мы находим влияние му-тазилитов, которые постулировали свободу человека. Свобода воли предполагает активность человека, и Мутанабби сделал акцент на активности человека: «Я с конницей вражьей, чей вождь — Судьба, упорно веду сраженье». Прекраснее появления восхода полной луны тот, кто пронзает клинком грудь судьбы и рубит ее суставы, повелевая даже солнцем в зените. В дни мира, войны, молитв, раздумья, веселья, славы отмечен его величавый лоб звездой благородства. Даже не любящий его признает за ним превосходство.
Мутанабби — певец чести и достоинства: «Я человек, и честь моя — дороже всех созвездий». И здесь он дополняет Коран в соответствии с концепцией мутазилитов, признающих право человека на толкование Корана.
Творчество художников часто синтезировало многие учения, поэтому модели мира и человека не являлись простой иллюстрацией какой-либо одной концепции. Подтверждением этого может быть творчество выдающегося поэта и философа периода рассвета арабской поэзии Абу-ль-Ала Маарри (973—1057). В его творчестве переплетаются влияния античной мысли, мусульманского романтизма, доктрины шиитов и мусульманского правоверия. Как преломлялась кораническая концепция человека в творчестве Маарри, отчетливо обнаруживается в теме тщетности всего земного. Коран говорит о скоропреходящем характере, иллюзорности земного. На этой основе рождается чувство тщетности земных усилий человека, что проходит лейтмотивом в поэзии Маарри. «Рассыпается пеплом сгоревшая молодость». Наш разум приводит в изне можение вечное боренье с природой. «Я прошу: встань, хилый и немой жилец могилы, и скажи, какими хитростями богата смерть. Но я знаю, что под рукой у неподкупной смерти все небо, и когда настанет время, то не сберегут своих звезд ни созвездие Рыб, ни созвездие Весов. Во все души смотрит ее пустое око».
Установление связей между суфийской философией и искусством — один из труднейших вопросов. Зародившись в VIII в. и вобрав в себя идеи зороастризма, буддизма, манихейства, Корана, суфизм испытал на себе влияние таких философов, как аль-Газали и Авиценна. Поэтому модель мира и человека оказывается весьма сложной и проследить, как эта модель воплощалась в искусстве, можно только в общих чертах и на примерах творчества наиболее ярких представителей суфизма.
Суфистская модель мира и человека максимально выражена в творчестве Омара Ибн аль-Фарида (1180—1234). В поэзии Фарида особый акцент делается на единстве мира, Бога и человека. Человек — настолько тонкая сущность, что теряет свои названия и очертания, становится духом, а не предметом. Весь мир в человеке, и человек един как мир. В человеческом сердце заключены все сердца людей,
; и это дает человеку свободу, ибо он становится сердцевиной мира и утверждается, опираясь на себя и собственные законы. В мире существует Единая, живая красота. Она разлита в формах и имеет одновременно и сто тысяч лиц, и всегда одно. Человек любит прежде всего эту красоту, где слился сонм огней в единый свет. В его поэзии божество раскрывается в прекрасном, в гармонии напева лют-
I ни и свирели, вечерней и утренней прохлады, цветочном убранстве лугов и сладком бальзаме ласкового утреннего ветерка. В поэзии Фарида, в соответствии с суфийской моделью человека, любовь — величайшая ценность. «Белая лань, антилопа степная, дай лицезреть мне твой облик святой». «Будь счастлив тем, что живешь любя». Человек проникает в сущность Бога через любовь. «Я только сын Адама, я не Бог, но я достичь своей вершины смог и сквозь земные веки заглянуть в нетленный блеск, божественную суть». В любви человек сливается с миром: «Все дали — Я, и все живет во мне». Растворяясь в мире через любовь, человек отдает себя миру, получает взамен Вселенную и становится бессмертным. Любовь — это душа человека и его Бог, вещающий и слышащий, которые делаются единым целым.
Архитектурным выражением идеи суфизма является мавзолей Тадж-Махал близ Агры в Индии. Он выстроен по желанию Шах-Джа-хана в честь жены Мумтаз-Махал в Индии во времена Великих Моголов (в XVII в.). Его обычно рассматривают в рамках индийского искусства этого периода. Но мавзолей строили суфисты, и, несмотря на индийское влияние, это выразилось в декоративизме. Главное содержание мавзолея — не увековечивание лишь памяти близкого человека. Этот мавзолей является символом любви, такой, какой ее представляли себе суфисты.
Человек благодаря любви становится бессмертным. Смерть благодаря любви становится слиянием и радостью освобождения. Эти идеи, конечно, были близки и буддизму Индии, который утверждал смерть как освобождение и признавал бессмертие души в переходе ее к другому состоянию. Смерть не пресекает любовь — это также общий принцип буддизма и суфизма. Но чисто суфийское здесь в том, что в блестящих земных формах радости и страсти выражены идеи вечности, нереальности, отречения. Гробница — это символ души царицы. Душа — то же самое, что и будущая жизнь. Не душа в теле, а тело движется и живет в душе, поэтому мавзолей не только символ любви, но и символ бессмертия, причем, в отличие от буддийского бессмертия, связанного с перерождением, переселением душ, здесь речь идет о личном бессмертии.
Стих Фарида является яркой иллюстрацией этой стороны символа гробницы:
Простор бессмертия, целостная гладь — То, что нельзя отдать и потерять. Смерть захлебнулась валом бытия, И вновь из смерти возрождаюсь Я. Но Я иной. И Я, и ты, и он — Все — Я. Я сам в себе не заключен. Я отдал все. Моих владений нет, Но Я — весь этот целокупньш свет. Разрушил дом и выскользнул из стен, Чтоб получить Вселенную взамен. В моей груди, внутри меня живет Вся глубина и весь небесный свод. Я буду, есмь, Я был еще тогда, Когда звездою не была звезда.
Пространство мавзолея, как главное выразительное средство архитектуры, суфийское. Мавзолей сделан из тонких плит мрамора, и они просвечивают при солнечном освещении, создавая таинственную воздушную среду мавзолея, как будто другую реальность. Через свет и воздух происходит соприкосновение душ с целым миром. Такая среда создает впечатление, что времени нет. Прошлое кажется настоящим. Гробница выведена в окружении мечетей, которые, особенно Жемчужная, выражают суфистскую идею единства красоты души и вечной жизни в цветовом строе орнаментов. Орнамен ты на стенах фиолетовые, розовые, синие, желтые. Зал — мраморный, с резными арками.
Характерные представления о пространстве, которые определяют типологические особенности арабо-исламского искусства, наиболее ярко выражены в архитектуре Кордовы и Гранады. Мечеть в Кордове с множеством колонн усиливает ощущение огромного пространства. Дворец в Гранаде создает впечатление бесконечности. Дворец в Гранаде — иллюстрация связи архитектуры с ландшафтом. В качестве важнейшего выразительного средства здесь выступает вода. Фонтаны и водоемы расширяют пространство, одушевляют его. Дворцовая архитектура (Альгамбра) — это образное выражение идей «Чистых братьев» об идеальном жилище в идеальном городе, представлений о рае, как месте блаженства и наслаждения.
ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ
- Каковы модели мира и человека в древней арабской культуре?
- Как были отражены модели мира в пространственно-временном измере
нии арабо-исламской художественной культуры средневековья?
ЛИТЕРАТУРА
- Алпатов М. В. Всеобщая история искусств. — М.—Л., 1949. — Т. 1.
- Дорошевич В. М. Легенды и сказки Востока. — Алма-Ата, 1991.
- Игнатенко А. А. В поисках счастья. — М., 1989.
- Каптерева Т. П., Виноградова Н. П. Искусство средневекового Востока. —
М., 1989. - Классическая восточная поэзия. — М., 1991.
- Климович Л. И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. — М., 1986.
- Коран. – М., 1990.
- Никитюк О. Д. Кордова. Гранада. Севилья. — М., 1972.
Успенский П. Д. Новая модель Вселенной. — СПб., 1993