Культура Древней Индии

Художественная культура Индии является одной из древнейших. Первые шаги ее начинаются в III тыс. до н. э. Завершается древний период в VI в. н. э. VI в. — XVII в. считается средневековым перио­дом культуры Индии.

Индия отличается обилием различных философских и религи­озных течений. В средние века художественная культура Индии формировалась под воздействием Вед, Упанишад, брахманизма, буддизма, индуизма. Неизгладимый отпечаток на средневековую художественную культуру Индии наложила философия Шанкары, который считался величайшим мыслителем и богословом средне­вековой Индии.

Первый период в развитии древнеиндийской культуры — веди­ческий (1500 — 600 г. до н. э. ). Он охватывает эпоху расселения арийцев и распространения их культуры.

Свое название ведический период получил от Вед — священных текстов ариев. Имеется четыре Веды: Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа.

Центральное место принадлежит Ригведе. Это сборник гимнов и ритуалов. Каждая Веда состоит из трех частей: мантр, брахман, упа-нишад. Сборник мантр — гимнов называется самхитой, брахманы — правила и ритуалы, упанишады — философская часть.

Для религии ведического периода характерен политеизм. Насчи­тывается 3399 богов, которым поклонялись в то время. Главным богом оказывался тот, кому поклонялись в данный момент. Наибо­лее древний бог — Индра, это самый популярный Бог, напоминаю­щий греческого Зевса, Бог-воитель, Бог грома и молний. Ведичес­кая религия была ориентирована на земной мир. Главная форма взаимоотношений Бога и человека — жертвоприношение. Жертва — растительного происхождения. Загробного мира нет. Мир состоит из тела великана Пуруши, которого рассекли боги.

Бог в Ведах вне времени, пространства, возраста, смерти, бессмер­тия. Можно сказать только, что это первичная, необусловленная, деятельная основа всякого бытия.

В Ведах природа находится в движении и порядке. Боги — кос­мические силы. В Боге осуществляется утверждение первичного «Я», которое требует «не-Я». Это противопоставление осуществля­ется благодаря Тапасу — стремлению вперед, спонтанному взраста­нию, проекции бытия на существование, возбуждающему импуль­су, извечному духовному пылу Абсолюта. Посредством Тапаса возникают Бытие и Небытие, «Я» и «не-Я», формирующее начало и хаотическая материя.

Желание составляет тайну Бытия мира. Желание, или Кама, — 1 это признак самосознания, зародыш духа. Желание больше, чем жизнь. Оно означает интеллектуальное возбуждение, чувство недо­статочности, а также деятельное усилие, связь существующего и не­существующего.

Для индийской религиозной традиции в целом характерен прин­цип миропонимания — отношение к Небытию как к потенции жиз­ни. Небытие есть то, откуда все появляется и куда все возвращается для нового возникновения. Веды акцентируют внимание прежде всего на внутреннем мире человека. Самодовлеющее (объективное) воздействует на чувства. Чувства обращаются поэтому на внешний по отношению к человеку мир. От внешних факторов внимание пе­ремещается к внутреннему бессмертному «Я». Чтобы увидеть яр­кий свет, не надо смотреть на небо. Чудесный огонь заключен внут­ри души. Душа человека — как замочная скважина, через которую виден ландшафт всей Вселенной. Внутреннее бессмертное «Я» и ве­ликая космическая сила — одно и то же. Отличительной чертой Вед является их нравственная ориентация. В Ведах есть Варуна — Бог и покровитель неба. Он поддерживает материальный и моральный по­рядок. Варуна — Бог Богов, он стоит на страже закона — хода вещей, который называется Ритой. Митра — защитник людей тоже стоит на страже Риты. Постепенно Митра связывается с утренним светом, Ва­руна — с ночным небом. Варуна судит. Он олицетворяет незыблемость и справедливость. Он заботится о внутренней чистоте человека.

Рита — порядок мира, начало всего, что совершается во Вселен­ной. Чувственный мир — тень Риты или мысль Риты. Рита — всеоб­щее, которое предшествует частному. Рита — закон, пронизываю­щий весь мир. Ему должны повиноваться боги и люди. Где закон, там беспорядок и несправедливость носят временный характер. Тор­жество зла не абсолютно. Неудачи не должны быть причиной отча­яния. Рита устанавливает нормы морали. Это всеобщая сущность вещей, сатья — истина вещей.

Добродетелен тот, кто следует по пути Риты. Вратани -^способы жизни добропорядочных людей, которые следуют по пути Риты. Последовательность — главная черта добропорядочной жизни. Доб­ропорядочный человек эпохи Вед не меняет своих путей. Ценится гостеприимство.

В Ведах — восхищение красотой мира. Красота — это единое, душа природы. Звездное небо, земля, море, бессмертные, Святые холмы — это деяние единого духа, цветы единого дерева, признаки великого рткровения, символы вечности. Единый дух — душа мира, внутрен­няя причина всего, что есть во Вселенной, он источник природы и вечной энергии. Это единое цветет в розе, прорывается в красоте облаков, рассыпает звезды по небу. Святой Дух — источник прекрас­ного в мире. Любовь к природе обожествлялась.

Веды содержат в себе модели мира и человека и, вместе с тем, в художественной форме воплощают их. Особенно ярко это вы­ражается в гимнах. Характерными чертами поэзии ведических гим­нов являются: воспевание могущества богов, оценка знания как выс­шей ценности и ориентация на соблюдение нравственного закона. Прямым продолжением ведических религиозных представлений яв­ляется брахманизм.

С разложением родоплеменных отношений в Индии происходит расслоение общества, которое закрепилось в кастах. В этой иерар­хии ведущее положение заняли брахманы-жрецы. Брахманизм как религия отразил в себе эту новую ситуацию.

В религии брахманизма совершение обрядов поручалось брахма­нам. Человек мог обращаться к Богу только через брахмана, ибо сами ритуалы были очень усложнены и не каждый мог этими ритуалами самостоятельно овладеть. Например, большое место в ритуальных жертвоприношениях отводилось гимнам, которые нужно было за­помнить, причем в большом количестве.

В Упанишадах положено начало концепции бесконечной цепи перерождений. Согласно данной концепции смерть — не конец су­ществования человека. Это лишь разрыв непрерывности, за кото­рым следует новая жизнь в новых формах. Но последующее пере­рождение зависит от поведения человека. Оно называется кармой. Карма оказывается регулятором поведения людей. Из цепи перерож­дений может выпасть только аскет, отрекшийся от мирской жизни.

Идеалом Упанишад является познание человеком Брахмана, сли­яние с ним и, в результате, достижение блаженства. Брахман — выс­шая абсолютная реальность, абстрактная высшая сила, высшее ду­ховное единство.

Наиболее важная проблема Упанишад (философской части Вед) — проблема «Я». В «Чхандогье-Упанишаде» дан диалог Праджапоти и Индры. Индра говорит, что «Я» подвержено случайностям опыта. Оно не подлинное, так как все время изменяется. «Я», связанное по месту и времени со средой, является творением времени. Оно стран­ник в мире Сансары и создает несовершенный мир из несовершен­ных данных. «Я» не вечно и не обладает безграничной свободой. Упанишады придают Ведам моральный характер, развивают идею о едином Боге. В них говорится, что есть один дух — всемогущий, бесконечный, вечный, непостижимый, самодовлеющий, творец, хра­нитель, разрушитель мира. Он — свет, владыка и жизнь Вселенной, он не имеет себе подобного, он единственный объект поклонения и почитания. Видимая бесконечность (объективная) и невидимая бесконечность (субъективная) входят в духовное целое. Бог — это неугасимый Свет, окружающий нас со всех сторон. Он един, одно­роден, вечен, необходим, бесконечен, всемогущ.

В Упанишадах нет пессимизма. Жизнь на земле — средство усовер­шенствования. Интерес к жизни — это радость победы над собой.

На основе Упанишад возникли различные философские систе­мы, которые параллельно развивали их идеи.

В VI до н. э. возникла религия буддизма. Главная идея буддизма состояла в том, чтобы избежать страдания, т. е. спастись. Это спасе­ние может осуществиться через отречение от своих желаний и мира. В конечном итоге буддизм в Индии сменяется религией индуизма, которая представляет собой синтез разнородных элементов рели­гий, существовавших в Индии.

В средневековье индуизм становится самой распространенной религией. В индуизме наиболее почитаемыми богами являются Брахман, Шива и Вишну. В художественной культуре тематика ре­лигиозного искусства в значительной мере связана именно с этими божествами.

Средние века, начиная со II в. н. э., — время сверхутонченных те­орий, логических универсалий, изощренной философской и бого­словской мысли.

Среди многочисленных мыслителей, богословов в средневековой Индии выделялся Шанкара. Рассмотрение художественной куль­туры средневековой Индии, с точки зрения учения Шанкары, по­зволяет по-новому взглянуть на многие памятники художественной культуры.

Шанкара, по словам Радхакришнана, поистине удивительный ^и> пожалуй, самый яркий персонаж в истории индийской мысли. Лдеи Шанкары перекликаются с современной семиотикой и с гер­меневтикой. Структуралист Ролан Барт, крупнейший французский Ученый, в своем труде «Империя знаков» выходил на сходную с Шанкарой проблематику. Американский ученый Табер в своем труде «Преобразуемая философия» ставит Шанкару рядом с Фихтде Хай-деггером. Все они учат, как можно радикально изменить жизнен­ные ориентиры людей и их мировоззрение.

Некоторые утверждают, что Шанкара — идеолог индуизма. Но его учение выходит за рамки индуизма. Он синтезировал Веды, Упа-нишады, брахманизм и буддизм применительно к условиям сред­невековой Индии. В своем учении, которое называется Адвайтаве-дантой, Шанкара уточняет, что такое Брахман, как верховное божество. В книге «Брихадараньяка-Упанишада» носитель высше­го знания Яджнявальи говорит: «Нет иного и лучшего определения Брахмана, чем не то, не то, не то; ибо это абстрактное бытие и без­видный свет».

Шанкара комментирует это следующим образом: «Посредством снятия всех различий здесь говорится о том, что лишено каких бы то ни было характеристик, будь то имя, форма, действие, род или качество». Но Брахман обладает Бытием, сознанием, вездесущнос­тью, блаженством.

Согласно учению Шанкары, Бог представляет собой не только абстрактное бытие, но и субъективность. Это чистое сознание, вер­ховное начало, в котором нет дифференциации на познающее и по­знаваемое, познание и бесконечное. Такое сознание называется Ат-ман. Атман есть не что иное, как разумность, дух. Но по закону Бытия дух всегда светится, следовательно, Атман есть чистый свет.

Брахман и Атман обладают одними и теми же чертами: бытием, сознанием, вездесущностью, блаженством. Атман — один, всеобщ, бесконечен, и он находится также внутри человека. Но поскольку Атман и Брахман обладают общими чертами, то если Атман внутри человека, стало быть, и Брахман тоже. Через Атмана осуществляет­ся связь человека с Богом. Связь человека с Брахманом осуществ­ляется при помощи Ишвары. Ишвара — это всевышний дух, всеве­дущий и обладающий всеми способностями. Он душа природы, начало Вселенной, ее жизненное дыхание, живительный источник, начало и конец всех существующих форм, источник истины, созда­ющий порядок в хаосе, дух Бога.

В чем же Шанкара видит смысл жизни, и какое значение при этом имеет Бог?

В эмпирической жизни все преходяще. Ничего не остается на Земле от того, что мы любим, кроме праха и золы, поэтому ничто для души человека не имеет твердой опоры. Для того чтобы избе­жать страдания в этом бренном мире, надо отказаться не от мира, а от своего «Я». Это достигается подавлением желаний, отречением от наслаждений. Человек должен преодолеть чувство зависимости от своего тела, отойти от всего недостойного, вырваться из рабства эгоизма, страсти и чувства. Самоотречение у Шанкары доходит до утверждения того, что тот, кто любит Бога, не может желать, чтобы Бог любил его.

Брахман просто поглощает человека. Человек в нем растворяет­ся. Когда человек освобождается от своего корыстного «Я», это не значит, что он вообще освобождается от всякого «Я». Эта свобода достигается через расширение и озарение сознания. Существенной природой «Я» является блаженство в сфере мышления. Это блажен­ство называется Мокшей. Но на пути к блаженству перед челове­ком встречаются препятствия. Во-первых, это Майя, тайна, непос­тижимость, связанная с Богом. Во-вторых, это Авидья — ум, живущий по несовершенным стандартам мира, принимающий ви­димость за реальность. Шанкара считал, что много страдания при­носит страх, порожденный невежеством. Поэтому победить страх может только знание — снятие покровов с тайны — Майи.

Шанкара говорил, что все заботы человека создаются им са­мим. Он говорил о том, что нельзя третировать ум и презирать мудрость. Он учил любить истину, почитать разум и достигать жизненных целей, придавал человеческой жизни,божественную сущность.

Характерные черты художественной культуры средневековой Индии определяются индуизмом и учением Шанкары, синтезиро­вавшим Веды, брахманизм, Упанишады, буддизм. В художествен­ной культуре сохранялась древняя традиция.

Энциклопедией индийского искусства является живопись Аджан-ты — буддийского монастыря, получившая свое художественное завершение в V—VI вв. н. э.

Образы Аджанты созданы на основе буддийской модели мира и человека.

Центральным является образ Бодхисаттвы Падмапани. Бодхисат-тва относится к классу буддийских божеств-праведников на пути спасения. Буквально Бодхисаттва означает: «тот, чья сущность есть совершенное знание». Исторически это означает: «тот, кто находит­ся на пути к достижению совершенного сознания — будущий Буд­да». Этот термин был впервые применен к Гаутаме в период поис­ков освобождения.

Важным вопросом в раскрытии образа Бодхисаттвы является выяснение состояния, в каком он здесь изображен. Обычно го­ворят, что Падмапани изображен находящимся в состоянии нир­ваны (нирвана — фундаментальное понятие буддизма), а нирва-^НУ трактуют в предельно упрощенном варианте, как отре­шенность от всего, отрешенность от жизни и мыслей, полную пассивность.

Но обращение к представлениям о мире и человеке, зафиксиро­ванным в памятниках философской мысли и религиозных текстах, показывает, что нирвана не сводилась только к этим состояниям.

В знаменитом буддийском тексте «Вопросы Милинды» говорит­ся, что нирвана не порождена ни деянием, ни причиной, ни сроком. Причина осуществления нирваны есть, а причины порождения нет. О нирване нельзя сказать, ставшее это или неставшее, порождена она или нет, прошлая она или будущая, или нынешняя, восприни­маема слухом или зрением, обонянием, вкусом или осязанием.

Достоверно лишь можно утверждать, что нирвана осуществляет­ся чистым возвышенным прямым умом, не корыстным и свобод­ным от помех. Ее может видеть лишь истинно желающий слуша­тель своим очищенным знанием.

Истинно делающий ощупывает своею мудростью все слагаемые и осуществляет нирвану. Нирвану следует мыслить свободной от бед и напастей, надежной, спокойной, безопасной, счастливой, при­ятной, возвышенной, чистой, прохладной. Именно таким должен быть изображен Бодхисаттва в состоянии нирваны, а не только как отрешенный от жизни и пассивный, как это обычно утверждается. Нирвана сравнивается индийским мудрецом Нагасеной с океаном.

Но дело в том, что Бодхисаттвы в нирвану и не идут. Они лишь своим образом жизни и своим мышлением подготавливают себя к нирване и останавливаются у ее порога. Падмапани говорил: «Кля­нусь до скончания века с помощью бесчисленных искусных средств помогать всем страждущим существам, чтобы они смогли обрести блаженство абсолютного принципа нирваны».

Существует мнение, что Падмапани изображен в состоянии са­мосозерцания. В доказательство приводят полуопущенные глаза, их удлиненный разрез.

Но этим выражено прежде всего то, что Бодхисаттве подвластна мысль. Он своеобразный полководец армии, обучающейся буддиз­му. Линия соединения бровей подобна луку. И мысль здесь подобна луку. Это метафора. У него огненные мысли, пламенная воля. Он погружен в нектар учения телом, словом, умом. Поэтому он не мо­жет считаться пассивным. Он отказался от радости жизни, от лич­ных желаний, но осенен мыслью о спасении людей от страданий. Если же считать, что для него характерно лишь самосозерцание, то можно ли в таком состоянии думать о спасении людей?

упрямство, заносчивость, гордость, самомнение, тщеславие, беспеч­ность, вялость, сон, обольщение, леность, общение с грешниками, образы, звуки, запахи, вкусы, осязание, голод и жажда, удовлетво­ренность.

В облике Падмапани нет всего, что ослабляет мысль, значит, мысль его не ослабла, она работает. В образе Бодхисаттвы выраже­но то, что его мысль сбросила путы, омыла грязь, извергла аффек­ты. Он достиг искомого, совершил должное, снял ношу, осуществил цель, преодолел привязанность к бытию, обрел толкующее знание. Таким образом, мысль не покинула его, и он не отрешился через пассивность от нее, наоборот, он одухотворен мыслью. Он достиг седьмого уровня мысли, когда истинно просветленные, всеведущие, десятисильные, четырежды уверенные, обладатели восемнадцати свойств просвященных становятся бесконечно победными в знании.

Значит, Бодхисаттва изображен здесь не в состоянии нирваны, а стоящим на ее пороге. Это подтверждается и композиционным строем росписи.

В левом верхнем углу изображен небесный музыкант- гандхарва с человеческим ликом и птичьими ногами. Он играет на струнном инструменте — лютне. Рядом пролетает гений. Ниже беседуют люди. Их огромные глаза будто видят чудесное.

Справа обезьяна и павлин. Но Бодхисаттва повернулся к ним спиной. Для него как будто не существует всего многообразия мира.

Вместе с тем Каруна — Бодхисаттва композиционно связан с этим миром. Это выражается в том, что его образ господствует над всеми остальными. Если кто-то господствует над кем-то и чем-то, значит, между господствующими и подчиненными существует связь. Это еще более подкрепляется сильным уменьшением масштаба предме­тов. Кроме того, связь Бодхисаттвы с окружающим миром опосре­дуется его спутниками: в композиции это подчеркивается двумя планами. Первый план — Бодхисаттва и спутники, второй план — окружение. Причем эти планы ритмически объединены. Везде рит­мы характеризуются, как и в древнеиндийской классической музы­ке, убыстрением и замедлением темпа, длинными интервалами.

Традиционная трактовка образа Падмапани связана также с сим­воликой, выражающей модель мира и человека, в частности, с сим­волом «лотос». Падмапани значит «держащий лотос», «лотосору-кий». При этом в искусствоведении подчеркивается особо, что лотос является символом духовности и чистоты. Если же мы соотнесем лотос с существующей в древности индийской символикой, в кото­рой выражены были модели мира и человека, то оказывается, что лотос многозначен, а значит, и гораздо более многозначен образ Бод­хисаттвы в целом.

Лотос — творящая сила, начало новой космической эры. Это Лбйо зарождения жизни, плодородия, процветания, долголетия: здоровье, жизненная полнота, слово; Земля как космическая самопорождаю­щая суть; спонтанное творение, вечное рождение (божественное, сверхчеловеческое), бессмертие и воскресение вечной жизни, духов­ность, смиренномудрие, андрогинность, согласие, мечтательность, забвение, мир, тишина, твердость, непрерывность, солнце. Центр лотоса — мужское начало, лепестки — женское. Лотос — дуальность мужского и женского. Лотос — космический универсальный прин­цип, управляющий миром образ творения. Из тысячелепесткового лотоса состоит Вселенная. Но здесь лотос прежде всего символ нрав­ственной чистоты как высшего проявления духовности.

Лотос как символ прекрасного говорит об эстетической склонно­сти ума Бодхисаттвы, о его святости и чистоте.

Но в работах, посвященных классическому искусству Древней Ин­дии, которому принадлежит этот образ, не обращается внимание на то, что в другой руке Бодхисаттва держит чашу. Вторая рука Бодхи­саттвы опущена. Этот жест «варада-мудра» — жест наделения дарами.

В некоторых репродукциях по соображениям техническим даже срезается нижняя часть с рукой, держащей чашу. И тогда, дей­ствительно, Бодхисаттва становится Падмапани — держащим ло­тос. Но дело в том, что в индийской культуре, в буддизме чаша имела не менее символическое значение, нежели лотос. В чашу — патру монах получал подаяние. Но чаша не символ праздности, а символ труда и активности, действия. Из десяти ступеней Бод­хисаттвы 7-я и 8-я прямо относятся к патре. Нельзя обрести спо­койствие и радость до тех пор, пока добродетели не полны (7-я ступень). Не должны рождаться мысли об отвращении к делам, которые трудно и мучительно выполнить (8-я ступень). Есть пре­дание, как оценивал труд, активность, усилие Будда. На ярмарке купец водрузил на бамбуковом шесте чашу. Тот, кто может дос­тать ее, становится ее обладателем. Ученик Будды не только дос­тиг вершины шеста, но и облетел его по воздуху. Будда не одоб­рил такие результаты, потому что они достигнуты без труда. Чаша дана здесь в таком виде, что неизвестно, что в ней находит­ся. Но это не мешает трактовке чаши как символа нирваны. Если чаша с водой, значит, она символ нирваны в соответствии с миро­созерцанием буддизма. Сансара, согласно буддизму, — воспламе­нение огня. Нирвана дается в виде образа костра, залитого ливня­ми. Как вода остужает лихорадку, так нирвана освежает, остужает лихорадку аффектов. Как вода утоляет жажду уставших, изныва­ющих от зноя людей, так нирвана утоляет жажду иметь, жажДУ быть, жажду избыть горе, перестать переживать. Нирвана — оби тель достигших власти над собой великих существ. Как океан 1 весь расцвечен цветами бесконечно разнообразного множества волн, так нирвана вся расцвечена множеством бесконечно разнооб­разных цветов ведения и свободы. Чаша — символ погашения стра­стей. «Эту пыль земного тоскования он смывал живой своей во­дой», — говорит Асвагоша о Будде.

Если чаша — с твердой пищей, она тоже является символом нир­ваны. «Как пища всем живым продлевает век, — говорит Нагасе-на, — так нирвана продлевает век тем, кто ее осуществил, храня от пагубы, страсти и смерти. Как от пищи у всех живых прилив теле­сных сил, так в нирване у всех, кто ее осуществил, прилив сверхо­бычных сил. Как пища создает живой облик, так нирвана создает облик достоинства. Как пища спасает от изнеможения, так нирвана избавляет от изнеможения в страданиях».

Кормить странствующих, согласно буддизму, есть открытость дома в Бытие. Нищий ничто, значит он прямо соприкасается со всем.

Таким образом, мы видим, что этот памятник культуры имеет глу­бокое содержание и символическое значение, и ограничиваться лишь констатацией изящества фигур, поз и жестов, как это делает­ся во многих исследованиях, нельзя.

Образ Падмапани предвосхищает в художественной форме те идеи, которые в период средневековья высказал Шанкара. Это осо­бенно ярко проявляется в том, что в образе Падмапани и в концеп­ции Шанкары главной ценностью является разум.

Барельеф «Обручение Минакши» в храме Минакши в Мадурай — яркий пример выражения учения Адвайты-Веданты Шанкары в искусстве средневековой Индии.

«Обручение Минакши» являет собой загадку, которая до сих пор не разгадана искусствоведением. На барельефе изображено обру­чение Минакши с богом Шивой. Но она стоит между двумя боже­ствами. Второй бог Вишну. Но они идентичны, трудноразличимы, образ одного как бы перетекает в образ другого. Это было не редким явлением. К этому периоду относятся скульптуры, у которых одна половина изображала Шиву, а другая Вишну. В этом барельефе та­кой принцип доводится до логического конца. Шива и Вишну яв­ляются почти зеркальными отображениями. Этот феномен объяс­няется концепцией Шанкары, согласно которой Майя, как тайна Проявления Бога, не может быть человеком постигнута до конца,

^{0 она} отрицает обычные причинно-следственные связи, которым Подчиняется человек.

Идентичность образов Шивы и Вишну выражает идею Шанкарь!

^еДинстве жизни и учении о Майе как иллюзии взаимоперехода

критериев реальности и существования. Боги реальны, но про&тран-ственно-временные закономерности существования, какимптодчи-няется человек, на Бога не распространяются. Это Майя — тайна.

Образ Минакши является воплощением духовной и физической красоты, их единства, в сакральном и нравственно-эстетическом значении. Минакши расположена в центре композиции. И будучи символом прекрасного, она является символом Майи — тайны. На уровне этой тайны и происходит взаимопревращение Шивы в Вишну.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ

1. Каковы представления о пространстве и времени в ведический период и в
   средние века в Индии?
2. Каковы нравственно-эстетические ценности в древней и средневековой
   Индии?
3. Расскажите о моделях мира в памятниках древности и средних веков в
   Индии.
4. Расскажите о моделях человека и нравственной ориентации в древней и
   средневековой культуре Индии.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бянъвэнь. По лотосовой сутре. — М.,1984.
2. Гачев Г. Образы Индии. – М., 1993.
3. Дмитриева Н. А., Виноградова Н. А. Искусство Древнего мира. — М., 1989.
4. Дэви-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете. — СПб., 1994.
5. Махабхарата. Книга лесная. — М., 1987.
6. Mode X. Малая история искусств. Искусство южной и юго-восточной Азии. —
   М., 1978.
7. Самадева. Океан сказаний. — М., 1982.
8. Свами Вивекананда. Философия йога. — Магнитогорск, 1992.
9. Успенский П. Д. Новая модель Вселенной. — СПб., 1993.

10. Шри Ауробиндо Гхош. Человеческий цикл. — Казань, 1992.