Шпенглер и античность
Сравнение и сопоставление античной культуры, Эллады, с культурой европейской, Западом представляет собой наиболее яркое и впечатляющее обстоятельство в шпен-глеровской морфологии мировой культуры, осуществленной им в «Закате Европы». Нередко Шпенглер делает меткие замечания и в адрес других культур, например египетской или арабской, и тем не менее прослеживается основной интерес автора — выявить принципиальную несхожесть и различия между античным (аполлоновским) и западным (фаустовским) человеком. Эти различия столь же велики,как различия между греческим богом Аполлоном (воплощением меры, гармонии, порядка и согласия, сообщаемого им внешнему миру) и доктором Фаустом (воплощениемнеудовлетворенности, незавершенности,раздвоенности и сомнения, наступивших в результате егобезмерной гордыни в научных исканиях), отвернувшимся от жизни, а затем пытавшимся наверстать упущенноеи лишь глубже погружающимся в безмерность и хаотичность душевных мук и жизненных исканий.
Античность — это целая эпоха, хотя античная культура и не обладала исторической памятью, согласно Шпенглеру, поскольку жила «настоящим». Это настоящее глубоко символизировано эллинскими символами, таким величайшим символом выступает дорическая колонна. По утверждению Шпенглера, этот символ характеризует отрицание времени, прошедшее тотчас же испаряется и превращается в покоящееся вне времени впечатление, фон и смысл которого передаются греческим термином космос. «То, что греки называли «космосом», было картиной мира, не становящегося, а пребывающего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда пребывал» (Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993. С. 42).
Исходным пунктом эллинского чувства формы было приведение в порядок ставшего, «поскольку оно является чувственным, наличным, осязаемым, измеримым, исчисляемым» (с. 142). Весьма примечательно следующее заключение Шпенглера: «Начало и конец размышлений античного человека вращаются вокруг отдельных тел и ограничивающих их поверхностей» (с. 143). Через всю работу Шпенглера «Закат Европы» проходит мысль о телесности как основном принципе греческой культуры, начиная с математики: античный математик знает только то, что видит и может осязать, а для обозначения фигуры он применяет слово сома. Это характерно как для художника, так и для математика, то же слово применяет и юридический язык. Большой обобщающей силой обладает следующее положение Шпенглера: «Обратится ли античный человек к художественному выражению своего чувства формы, он стремится придать человеческому телу в танце, в борьбе, в мраморе и бронзе то положение, при котором поверхности и контуры полнее всего осуществляют меру и смысл» (с. 144).
Для Шпенглера весь мир античного человека ограничен телесностью, мраморная статуя в ее чувственном виде без остатка выражает действительность. Эта действительность и есть вселенная античного человека, его космос, благоустроенное множество всех близких и вполне обозримых предметов, которое к тому же ограничивается небесным сводом. Подлинной действительности может противостоять только находящееся за ее пределами как нечто, которое не существует. Космическое целое, суть божественное целое, а его начало архэ — это начало всякой величины, меры и вещественности.
Античная культура — это культура обозримого предела, в котором множественность отдельных тел требует подобного же мира богов, т. е. множественности их телесности. Ведь Зевс — это человек, более того, тело. Только античная пластика, и здесь Шпенглер абсолютно прав, окончательно сформировала образы Афины и Аполлона. Не случайно Шпенглер замечает, что эллинский храм и задуман и исполнен, как массивное тело, поэтому он вообще говорит о единственном идеале античного изобразительного искусства (а соответственно, и всей культуры), которым выступает покорение «свободностоящего человеческого тела как сущности чистой вещественной наличности» (с. 307). Единственная цель — это «чисто вещественное» и даже, как через запятую пишет Шпенглер, «бездушное тело», «сома» (с. 308).
Но человек смотрит и на свою душу как на некое сложившееся в прекрасное целое группу частей, космос. Здесь Шпенглер ссылается на известный образ души, содержащийся в диалоге Платона «Федр», где душа уподобляется колеснице, в упряжке которой находятся два коня (один — добрый, другой — злой), управляемые возницей (разумом). В этом случае в противоположность фаустовскому «душевному пространству» (западноевропейская психология) Шпенглер пишет о «душевном теле». Эти суждения связаны с тем, что античный человек не имеет никакой памяти, никакой истории, он живет только настоящим, ведь в античном миросознании все прошлое тотчас же впитывается настоящим.
Соответственно, можно ли говорить в этом случае об эллинском человеке как о личности? Шпенглер говорит о чувственно-настояшей личности. Более того, он говорит об эмпирическом «Я», отождествляемым с сомой. Драма Эдипа — это драма космического положения, о котором господствует судьба, судьба мучает и терзает чувственно настоящее тело. Здесь нет внутренней драмы, в которой можно говорить в случае с сумасшедшим королем Лиром. Здесь нет речи и о душевных муках, здесь созерцается человеческая и одновременно космическая драма. Если типично западная драма может быть названа драмой характеров, то греческая драма — драмой положений. Грек чувствует нелогичность, случайность момента, поскольку в мире присутствуют слепой произвол судьбы и зависть богов. Положение же человека в этом мире изображается стереотипными масками, которые указывают на телесные (соматические) ситуации. «Физиологически они немы, телесно они неизбежно обнажены» (с. 198). Античный человек чувствует себя не субъектом, а объектом, он может занимать определенное место в жизни, роль, символизируемую определенной маской. Речь идет о душевной статике, по отношению к которой слово «личность» весьма условно, а просопон, персона, означает «роль», «маска». Данное словоупотребление «обозначает общественное проявление, отмечая, таким образом, самую сущность бытия античного человека» (с. 411).
Человек может занимать определенное место в жизни, играть определенную роль, всегда имеется в виду группа чувственно-осязаемых, исключительно публично проявляющихся ситуаций, предназначенных для других, а не собственному «Я». Положение Аристотеля о том, что человек есть зоон политикой, существо общественное, Шпенглер понимает так, что античный человек всегда играет «на публику», действуя на агоре или на форуме, где каждый отражается в другом, благодаря чему и приобретает подлинно реальное существование. Весьма важно заключение, которое делает в этом контексте Шпенглер, отождествляя человека с телом, сомой, и в этом качестве называя его гражданином города (с. 412).
Полис пял Шпенглера — это прежде всего обозримый предел, непосредственная наличность. Родина для эллина — это то, что он может обозреть с высоты акрополя своего родного города (с. 145). В этом обозримом пространстве и протекает античное существование, где полис есть также наиболее маленькое из всех мыслимых государственных форм, а его политика — политика близких окрестностей. В этой картине мира не остается места разуму, античной, а стало быть, и общеевропейской рациональности, жаркой политической борьбе в греческих полисах, агонистике — состязательности, неуемному стремлению к победе, к спору, преодолению всего наличного, застывшего, косного, честолюбивому стремлению к авторству, победе и славе. А именно эти черты современный исследователь Ф. К. Кессиди относит к национальному типу характера античного грека.
Да и картина античной культуры будет существенно иной, если мы обратимся к работам маститых исследователей-эллинистов Я. Буркхардта, Ф. Корнфорда, В. Не-стле, М. Поленца, В. Йегера, Г. Властоса, В. Эренберга, М. Хайдиса, Ж.-П. Вернана и др. Они по-разному оценивают образ и смысл античного человека, соотношение мифа и логоса, рационального и иррационального у греков, но никогда не рассматривают античность как навсегда застывшую и неизменную форму, предопределенную в своем прасимволе. Другое дело, что для античности особой символической нагрузкой и ее конститутивным основанием выступает отношение человека к природе, где природа является безличным абсолютом (в этой связи замечания Шпенглера о телесности и космологизме античной культуры весьма удачны и вполне уместны).
Природа служит основанием в мировой модели треков, она не сотворена богами, боги — сами часть природы и олицетворяют ее основные стихии. Человек же не теряет своей изначальной связи с природой, но живет не только «по природе», но и «по установлению» (на основе разумного обоснования). Человеческий разум у греков освободился от власти богов, грек их уважает и не будет оскорблять, но в своей повседневной жизни он опирается на доводы разума, полагаясь на самого себя и зная, что не потому человек счастлив, что любим богами, а потому его любят боги, что он счастлив. Важнейшим открытием человеческого разума для греков выступает закон rwmos. Номос — это разумные установления, принятые всеми жителями города, его гражданами, и равнообязательные для всех. Поэтому такой город есть также государство (город-государство), полис. В полисе закон (nomos) приобретает характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению (Р. Хирцель).
Полисный характер греческой жизни, место, которое в ней занимали народное собрание, публичные ораторские состязания и т. д., объясняют доверие греков к разуму, теории, а поклонение безличному абсолюту (природе) — постоянную близость и даже неразделимость физики (учения о природе) и метафизики (учения о первоосновах бытия). Гражданский характер общественной жизни, роль личностного начала нашли свое обоснование в этике (уже практической науке, ориентирующей человека на определенный тип поведения), обосновывающей человеческие добродетели, должную меру в человеческой жизни.
Созерцательность, т. е. рассмотрение мироздания в единстве природы, богов и человека служило обоснованием избираемой меры, положению человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и личного счастья, что Шпенглер характеризует как атараксию и эвтю-мию, т. е. состояние невозмутимости, самодостаточности и завершенности. Но это состояние для грека и было состоянием его свободы, что выражается греческим словом автаркия. Точечность бытия, замкнутость пространства личности и личной свободы охватывается пределами полиса. Но полис — это не только ограниченное географическое пространство, но и политическое, гражданское, поскольку каждый полноправный житель города (мужчина) является гражданином государства. А город и есть полис, т. е. город-государство.
Напрашивается антропологическое прочтение античной культуры в контексте рационалистического развития античных полисов. Формирование античного полиса, где каждый гражданин считал обязательным для себя принимать личное участие в народном собрании и суде, с учетом складывающейся расстановки сил и обстоятельств, свидетельствовало об образовании такого рода рационалистического контекста. В то же время тезис о рассудочности греков, равно как и об их приверженности к мере и канонам, нередко подвергается сомнению. Исследователи ссылаются на распространенность элевсинских и дио-нисийских мистерий, на трагичность самовосприятия у греков, на превращение личности в священный объект и на непознанность «Я».
Сопоставим, как это постоянно делает Шпенглер, разные культуры, Египет и античность. Обращает на себя внимание «эффект миниатюризации», наблюдаемый в греческом полисе, в отличие от монументальных восточных деспотий с их громоздкими структурами управления, учета и сложной системой письменности. У греков структуры управления (совет, суд, народное собрание) приспособлены к возможностям одного человека, но и человек уже в гомеровскую эпоху становится личностью: овладевает способностью выбора и сознательного отношения к норме социального контроля. В полисе же этот «поумневший» грек овладевает правом, письменностью (впрочем, так же как и искусством и философией) для совершенствования общественной жизни, «способности жить сообща».
В то же время как «культура стыда», так и «культура вины» демонстрируют исключительную привязанность древнего грека к собственной личности, к личной славе и чести. Чуткость к чужому мнению, отмечаемая Шпенглером способность античного человека существовать для другого в пространстве публичной жизни, объясняется в этих условиях беспрестанным соперничеством, стремлением утвердиться в общественном мнении. Подлинным импульсом к деятельности остается агональный интерес и ревнивое внимание к успехам других. Рациональные размышления, наблюдательность, экстраверсивная направленность в целом характеризуют античную культуру как культуру полисную и атональную. Одновременно открывается внутренний мир личности, подвергается мучительному осознанию спонтанная активность «Я», открываются бездны человеческих страстей и желаний. И все же успех, осуществленность, событийность и в этом смысле «соматичность» личности связываются, как и отмечал Шпенглер, с общественной сферой. Хотя греки и видели бездонные глубины личности, видели иррациональное, но отводили от него глаза. Экстраверсивную направленность античной культуры и в этом смысле ее стремление к завершенности и целостности Шпенглер, безусловно, заметил, но она вполне сочетается с гражданской и личной активностью греков, что и выражается в их обращенности к сиюминутным, здесь и теперь, проблемам и интересам, которые греки тут же включают в космический порядок и в целостность, где действительно находится место и их прошлому, деянием их богов и героев.
Итак, телесный, чувственно-обозримый космос — это не только мировое тело, совокупность тел, это предел и внешнее ограничение внутреннего пространства духовной жизни, без которого невозможно было бы самоосуществление античной культуры, самоограничение дионисийс-кого порыва. Античный человек воспринимает мир как истинное и завершенное бытие, подлинную действительность в ее реализованном жизненном порыве. Конечно же, у Шпенглера сохраняется представление о могучем онтологизме античного мироотношения. Однако онтологизм, космологизм и мифологизм сливаются у Шпенглера в единое непроницаемое целое античной культуры. Не случайно А. Ф. Лосев в своей фундаментальной работе под
примечательным названием «Очерки античного символизма и мифологии» (1928) заявлял: «Я хочу рассмотреть античность как единый культурный тип», и в соответствии с этим заявлением обосновывал такое понимание античности, которое «должно видеть в ней в качестве основания интуицию человеческого тела как существенную характеристику бытия вообще» (с. 67). При этом Лосев тонко замечает и предостерегает от отождествления античности с застывшей мраморной холодностью статуи, «под ней кроется, — пишет Лосев, ссылаясь на Ницше, — своя обжигающая мгла и экстаз, свое оргийно рождающееся лоно, свое безумие и преодоление тела» (с. 69).
Другое дело, можно полемизировать с Лосевым, верно ли, что Шпенглер, подчеркивая изолированность античного тела и всякое отсутствие в нем бесконечности, говорит о его обездушенности. Античное мирочувствование, выбравши в качестве своего идеала пластику, оставалось гилозоистическим (греки верили во всеобщую одушевленность природы). Это соответсвует не только взглядам современных исследователей, подчеркивающих гилозоизм и персонификацию как норму мышления древних греков, но и взглядам самого Шпенглера. Ведь для него античность представляет собой определенный тип культуры именно в силу того, что в ней осуществляет свои внутренние возможности «феномен душевной стихии». «Действительность, следовательно, есть общее выражение*живого и подвижного бытия, его откровения и отражения в ставшем и протяженном. В этом смысле мир имеет значение макрокосма» (с. 343). И человек в этом мире, поскольку он тоже действителен, подлежит истолкованию самой культурой. Гилозоизм, персонификация и понятие — путь к этому истолкованию. Другое дело, что сам этот путь, ответ на вопросы этого истолкования в каждой культуре разные. Античность избирает «полное принятие чувственной видимости», т. е. жизнь — это и есть подлинная действительность, а не покрывало Майи. Поэтому, как мы видели, гилозоизм открывает путь антропологической реконструкции.
Шпенглер подчеркивает другое — «различие аполло-новского и фаустовского течений жизни», которое состоит в том, что «одно имеет исторически-мифическое, другое — исторически-генетическое расположение, что одно каждую минуту имеют перед глазами бытие, другое же — становление…» (с. 410).
Трудно также согласиться с А. Ф. Лосевым в том, что «античность, в общем, лишена чуства истории и чувства личности» (там же, с. 60). Ницше, во всяком случае, писал: «Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез — олимпийцами» (Собр. соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 66). Также характеризуя Эдипа, Ницше пишет о его страдательной (пассивной) активности, которая, в отличие от его сознательной деятельности, позволяет достичь «высшей активности, простирающейся далеко за пределы его жизни» (там же, с. 89). Речь у Ницше идет об античной судьбе, которой подчиняются люди и боги, у Шпенглера же о судьбе культуры, в соответствии с которой осуществляются основные ее формы.
В главе «Макрокосм» Шпенглер характеризует пространство и время, ссылаясь на Канта, и делает вывод, что пространство и время как априорные формы чувственности резюмируются в завершенности: «Возможно глубину пространства, эту основу формы мира, обозначить как застывшее время, потому что пространство существует только для живых людей» (с. 247). Физик, математик «знает только уже ставшее пространство, соответствующее застывшей форме духа» (там же). Шпенглер говорит о становлении пространства как о «знаке и выражении самой жизни», как «самом мощном из всех ее символов». В индивидуальном сознании пробуждается и культурная душа, вернее, осуществление души культуры в индивидуальном сознании символизирует пробуждение внутренней жизни в априорных культурных формах, среди которых Ницше основную роль отводит пространственному ограничению: «Протяженность должна отныне именоваться прасимволом культуры, из нее следует выводить весь язык форм существования культуры… Но сам прасимвол неосуществим… не исчерпывается ими» (с. 249). Итак, декларируется самоосуществление культуры через ее прасимвол, через пространственное самоограничение и чувство формы, объединяющего человека с данной культурой, где глубокая идентичность связывает два акта — «пробуждение внутренней жизни» и «рождение внешнего мира».
Как мы видим, в этой картине сам человек подвластен судьбе культуры, вся его активность протекает в формах ее самоосуществления. Но и в этом случае сохраняется возможность реконструкции античного космоса как вещественно-телесного оформления чувственного и рационального мира античного человека (во многом в этом и состоит суть античной антропологи), поскольку они включены в единое пространство телесной завершенности и пластики. Однако у Шпенглера сам прасимвол недоступен определению, поэтому задача для него состоит не в том, чтобы развернуть всю палитру античного мировидения и мирочувствования, а показать его принципиальное отличие от мировидения и мирочувствования фаустовского человека, основанием для чего выступает положение о неосуществимости и недоступности для познания прасим-вола культуры, который и связывает в единое непроницаемое целое человеческую индивидуальность и культурную неповторимость.
Античный космологизм содержит представление о «природности» античного человека. Можно сказать, что это главный вывод, который может сделать современный исследователь античной культуры, обратившийся к Шпенглеру. Завершенный статический мир, в котором отсутствует актуальная бесконечность, допускает существование бесконечного в модусе возможного как последовательности этапов и состояний, т. е. как бесконечной возможности осуществления. Такая позиция объясняет, конечно, фини-тизм античного мышления, его стремление к целесообразности. Но такое же мышление предполагает наличие человека в этом целесообразно устроенном, завершенном и ограниченном мире. Единство человека с природой, предполагало возведение ее в труднопостижимый, но не трансцендентный абсолют, из чего вытекало эстетическое видение мира, созерцательность, стремление к мере и порядку, а также циклическое переживание времени, неприязнь к непостижимому (бесконечному) и осуждение человеческой слабости. Гордый самодовлеющий человек стремится к автаркии — независимости и самореализации в ограниченном пространстве полисной жизни.
Не случайно в одной из поздних своих работ, говоря об античном типе культуры, А. Ф. Лосев подчеркивает ее устремленность к вечно живой и возобновляющейся природе, к пластике и эстетическому видению мира, доходящего до космического миросозерцания. В этом контексте Лосев допускает и наличие самостоятельной личности, свободной и разумной (Античность как тип культуры. М., 1988. С. 1, 21, 23 и далее). Обращение к Шпенглеру позволяет осознать культурную парадигму античности. Речь идет о специфике античного видения мира, где в отношении природа—человек—боги античный человек отдавал приоритет природе и человеку. С этого момента начинается различие Востока и Запада (хотя Шпенглер и проводит различие между античностью и современной западной культурой), выявляется важнейшее звено западной культурной парадигмы: человек перестает связывать свою судьбу с богами — мироустроителями и хранителями «скрижалей судьбы» и проводит различие между сущим и должным.
Однако, как уже неоднократно было замечено, Шпенглером подвергается сомнению, казалось бы, самая простая и убедительная мысль об историческом единстве античности и Европы. Она разбивается о твердое убеждение Шпенглера в несхожести типов культур, применительно к которой невозможно говорить не только об исторической связи, но и обо всякой преемственности и духовном родстве. Античная культура, как и всякие другие культуры, о которых мы знаем, бесконечно далека от нас и не имеет для нас никакого значения. Современный западный человек замкнут в своем одиночестве и находится в скорлупе собственного цивилизационного пространства и окаменелости духа. Поэтому речь должна идти о двух типах культур: аполлоновской и фаустовской.
Фаустовский человек потерял самое ценное — единство с жизнью. В погоне за бесконечностью и могуществом он пришел к собственному духовному оскудению. В этом и состоит сердцевина кризиса европейского человека. Но другая сторона вопроса состоит в том, что при таком взгляде Европа теряет свои духовные основы, из которых исходили целые эпохи и духовные движения — Ренессанс, Реформация, Просвещение, научная революция. Нет здесь никакой преемственности, не устает утверждать Шпенглер, евклидова математика — это одно, современная — совсем другое и т. д.Итак, провозглашается духовное одиночество Европы, полная оторванность ее от корней и источников, каковыми всегда выступал античный мир. А самый главный удар приходится по западной гуманитаристике, в основе развития которой лежала процедура рефлексивной соотнесенности с античной культурой, позволяющая выяснить смысл и назначение европейского человека, обосновать вечные человеческие ценности: свободу, разум и права человека. Разрушается возможность культурной идентификации современного европейского человека с совершенным миром порядка и меры, и фаустовский человек, лишенный античного зеркала культуры, начинает замечать страшные гримасы и звериный оскал на своем лице. Поразительно, но сейчас, в начавшемся XXI столетии, опять возникают сомнения в универсальности европейских ценностей, может быть, это и объясняет интерес к Шпенглеру.